Câu 61. Đức Maria có mặt trong những câu chuyện giáng sinh và thời niên thiếu. Trong Kinh Thánh Đức Maria quan trọng như thế nào?

Muốn trả lời chúng ta phải phân biệt rõ các sách Phúc âm. Maria được nhắc đến trong cả bốn Phúc âm và phần đầu sách Công vụ Tông đồ. Trong sách Phúc âm mà hầu hết các học giả coi là sớm nhất, nghĩa là Máccô, Maria chỉ xuất hiện một lần trong suốt sứ vụ của Chúa Giêsu. Trong Mc 3,31-35 Mẹ và các anh em của Giêsu đến tìm Chúa, hình như để đưa Ngài về vì họ bối rối trước nếp sống mới cũng như việc rao giảng của Ngài ngày càng gia tăng (xem 3,21). Sự xuất hiện của Đức Maria và các anh em là một cơ hội cho Chúa Giêsu hỏi các môn đệ rằng ai làm nên gia đình của Ngài - gia đình trong tương quan với công việc rao giảng Nước Thiên Chúa. Chúa Giêsu đã khẳng định rằng, trong bối cảnh này, bất cứ ai thi hành thánh ý Thiên Chúa là anh em, chị em và mẹ của Ngài; nói cách khác, không phải là gia đình theo luật tự nhiên khi sinh ra, nhưng là một gia đình được thiết lập do những người cùng chí hướng làm môn đệ Ngài. Đó là một trong những đoạn căn bản có liên hệ đến Mẹ (và anh em) của Chúa Giêsu trong Tân Ước.

Trong Mátthêu, khung cảnh nơi Máccô được lập lại; nhưng Maria được mô tả một cách nhẹ nhàng hơn xét theo những lời trong chương 1 là Maria đã thụ thai Chúa Giêsu không do người phàm nhưng do Chúa Thánh Thần. Vì thế, không thể nghi ngờ là Mátthêu đã trình bày cho độc giả một cái nhìn tích cực về Maria, cho dù cái nhìn đó đã không bao giờ đạt được trong những chương về cuộc đời sứ vụ.

Trong Luca vai trò của Maria đã được khai triển một cách rộng rãi. Trong khi Maria ở phía sau hậu trường trong trình thuật thời thơ ấu của Mátthêu, thì trong Luca Maria trở thành một vai chính. Và Luca đã giải quyết sự căng thẳng giữa một gia đình gồm các môn đệ và gia đình tự nhiên của Chúa Giêsu, bằng câu nói trong biến cố Truyền tin cho Maria, sau khi nghe thiên thần phán lời của Thiên Chúa: Xin được thực hiện nơi tôi theo như Lời Ngài (Lc 1,38). Do đó, nếu môn đệ là người nghe Lời Thiên Chúa và thực hành, thì Maria là môn đệ đầu tiên của Chúa Kitô, bởi vì Mẹ là người đầu tiên nghe Lời Thiên Chúa và hết lòng để cho Lời ấy được thực hiện. Thật vậy, Luca còn đi xa hơn khi để cho Maria bắt đầu rao giảng Tin Mừng trong bài ca Magnificat (1,46-55). Luca đã khẳng định rõ ràng là Maria đã được Thiên Chúa sủng ái đặc biệt và được chúc phúc giữa các người phụ nữ. Trong Lc 2,19.51, chúng ta cũng đọc thấy rằng trong chương trình được ẩn dấu của Thiên Chúa nơi người Con của mình, Maria đã giữ trong lòng những điều ấy - một cách diễn tả sự chuẩn bị cho vai trò của Mẹ trong cuộc đời của Chúa Giêsu sau này. Tuy vẫn giữ khung cảnh căn bản của Máccô về việc Đức Maria và anh em của Chúa đến và tìm Ngài, Luca đã làm biến mất sự đối kháng giữa ý niệm một gia đình tự nhiên và gia đình trong tương quan môn đệ (9,19-21). Giải quyết này rất hợp lý với quan niệm của Luca nói rằng những thành phần trong gia đình tự nhiên đó đã là môn đệ rồi. Điều đó cũng giải thích tại sao ở đầu cuốn Công vụ Tông đồ, Luca đã kể là Maria và các anh em của Chúa Giêsu, cùng với nhóm và các phụ nữ thuộc về nhóm người tụ họp tại Giêrusalem chờ đợi ơn Thánh Linh trong ngày Hiện Xuống. Từ đầu cho đến cuối trong trình thuật của Luca, Maria là một người môn đệ vâng phục.

Gioan có chứng cớ khác với Luca nhưng cũng đã có chút âm điệu tương tự. Gioan cho thấy mẹ của Chúa Giêsu xuất hiện hai lần. Lúc khởi đầu sứ vụ tại Cana, lời thỉnh cầu của mẹ, ngầm báo rằng chủ tiệc đã hết rượu, ngay lúc đầu bị từ chối, nhắc nhở độc giả rằng Chúa Giêsu hành động không do nhu cầu gia đình kiểm soát, nhưng là thời khắc do Chúa Cha ấn định (“Giờ của tôi chưa đến”; Ga 2,4). Thế nhưng khi mẹ Chúa Giêsu tự đặt mình theo sự sắp xếp của Chúa Giêsu (“Hãy làm những gì Ngài bảo các ông”), thì Chúa Giêsu đã thực hiện dấu chỉ hoá nước thành rượu, một dấu chỉ nằm trong công tác được Chúa Cha giao phó, nghĩa là đem lại một chương trình mới của Thiên Chúa vào thế gian. Khung cảnh thứ hai có mẹ Chúa Giêsu xuất hiện là lúc dưới cây thập giá. Chỉ có Gioan ghi lại sự hiện diện của các bạn hữu Chúa Giêsu dưới cây thập giá, và còn tập trung chú ý vào hai khuôn mặt mà ông không bao giờ nói tên ra, đó là người môn đệ Chúa Giêsu thương yêu và mẹ của Chúa Giêsu. Hai khuôn mặt này đóng vai trò quan trọng có tính cách biểu tượng trong Phúc âm thứ bốn. Người môn đệ Chúa Giêsu yêu dấu là người môn đệ lý tưởng luôn trung thành, ngay cả khi Chúa Giêsu bị treo trên thánh giá; và người môn đệ này đã được trao phó cho mẹ Chúa Giêsu như người con của Bà. Chúng ta thấy chủ đề gia đình tái hiện một lần nữa ở đây. Gia đình thực sự mà Chúa Giêsu để lại khi bị treo trên thập tự và trao ban Thánh Thần khi Ngài trút hơi cuối cùng là một gia đình gồm có mẹ của Ngài (gia đình tự nhiên) và người môn đệ yêu dấu (gia đình theo tính cách môn đệ), và cả hai lúc ấy trở thành một vì người môn đệ nay thành anh em của Ngài, và mẹ Ngài nay trở thành mẹ của người môn đệ.

Do đó, dù cho tài liệu Phúc âm bị hạn chế, hai Phúc âm sau cùng [Luca và Gioan] đã nêu lên cách rõ ràng vai trò quan trọng của mẹ Chúa Giêsu trong lý tưởng môn đệ Chúa Kitô ở những địa phương khác nhau của Giáo hội sơ khai vào cuối thế kỷ thứ I. Trong một cuốn sách được viết chung do các học giả Công giáo và Tin lành trong tinh thần hiệp nhất, cuốn Mary in the New Testament [Maria trong Tân Ước] (New York, NXB Paulist, 1978), chúng tôi đã sử dụng một loại ngôn ngữ “quĩ đạo” (trajectory). Quĩ đạo tăng triển của vai trò của Maria bắt đầu trong những đoạn Tân Ước thuộc truyền thống muộn hơn và tiếp tục như thế trong Giáo hội được thành lập sau đó cho đến khi Đức Maria được tuyên xưng là Kitô hữu hoàn hảo nhất. Có lẽ vài anh chị em Tin lành cảm thấy do dự trước chi tiết cuối vừa nói trong Thánh mẫu học này, nhưng ít là phương pháp “quĩ đạo” này cho chúng ta thấy rằng những khai triển sau không liên hệ đến Tân Ước.

Câu 62. Trong số những phát triển sau này về Thánh mẫu học mà cha vừa nói, có việc Đức Mẹ Vô Nhiễm Nguyên Tội và lên trời. Cha có thể liên kết hai việc đó với Tân Ước không?

Tôi nghĩ là những tín điều này có thể liên kết với Tân Ước nhưng không đơn giản. Theo như tôi hiểu thì không nhất thiết ở thế kỷ đầu người ta đã có ý niệm về việc Đức Maria được thụ thai mà không vướng tội. Tôi cũng không có cách gì để biết rằng ở thế kỷ thứ I người ta đã nhận thức là thân xác Đức Maria đã được đưa lên trời (hiểu ngầm là sau khi chết). Tuy nhiên, với phương pháp “qũi đạo” (trajectory), chúng ta có thể chứng minh có một liên hệ giữa những giải thích về tình trạng đặc miễn của Đức Maria và vai trò của con người môn đệ đã được trao tặng cho mẹ một cách rõ ràng trong một vài đoạn của Tân Ước.

Tôi xin trình bày điều đó với từng tín điều. Tín điều Vô Nhiễm Nguyên tội đã gán cho Đức Maria sự ưu tiên trong việc nhận lãnh một ân huệ mà tất cả các môn đệ của Chúa Giêsu sẽ nhận lãnh. Theo đức tin Kitô giáo, qua phép Rửa tội, chúng ta được giải thoát khỏi nguyên tội. (Về nguyên tội trong Kinh Thánh, xem câu 24). Người Công giáo Rôma chúng ta tin rằng Đức Maria đã được thụ thai không vướng nguyên tội - như một sự sửa soạn cho tình trạng không tỳ ố của Chúa Giêsu được dựng thai trong lòng mẹ. Nếu Luca mô tả Đức Maria như là người môn đệ đầu tiên thì tín điều Vô Nhiễm Nguyên tội diễn tả ân sủng cứu chuộc của Chúa Giêsu đã được ban trước cho Đức Maria ngay từ giây phút mẹ được thụ thai. Đức Mẹ là con người đầu tiên nhận lãnh hoa trái ơn cứu chuộc. Ân sủng được tự do khỏi nguyên tội là ân sủng ban cho hết mọi môn đệ, và người môn đệ đầu tiên cũng là người nhận lãnh ân sủng ấy trước hết.

Về tín điều Đức Mẹ lên trời, nếu đã hiểu là thân xác của Đức Maria đã được đưa lên trời sau khi chết, thì một lần nữa, Đức Maria là người đầu tiên nhận lãnh một đặc ân mà chung cục cũng sẽ ban cho hết mọi Kitô hữu. Mọi kẻ tin vào Đức Kitô sẽ được sống lại từ kẻ chết và thân xác họ sẽ được đưa lên trời; sự giải thoát khỏi sự chết này là hoa trái của ơn cứu chuộc Chúa Giêsu trao ban cho các môn đệ. Cho đến nay chỉ một mình Đức Maria đã hưởng được hồng ân ấy, nhưng sẽ đến ngày tất cả mọi môn đệ cũng sẽ được hưởng nhờ ân huệ đó.

Những điều tôi vừa trình bày không nói hết được những đặc ân của Đức Maria, ngay cả toàn bộ những gì liên quan đến tín điều Đức Mẹ Vô Nhiễm Nguyên tội và Lên Trời. Nhưng những điều đó rõ ràng đặt hai tín điều trên trong qũi đạo của ơn gọi làm môn đệ. Tôi nghĩ điều đó rất có ích, xét về mặt đại kết Kitô giáo, bởi vì nó cho chúng ta thấy rằng, cho dù nói là Thiên Chúa rất đại lượng với Đức Maria, sự đại lượng này vẫn luôn luôn được đóng khung trong phạm vi tính cách người môn đệ và ơn cứu chuộc của Chúa Giêsu. Nói một cách đơn giản, nó làm nhẹ bớt sự e ngại về phía Tin lành cho rằng, vì lòng quý trọng Đức Maria, người Công giáo đã thần thánh hoá Đức Mẹ. Chúng ta tin nhận là ân sủng được Thiên Chúa ban cho những môn đệ của Con Ngài mà Đức Maria là gương mẫu đầu tiên. Cách lập luận này cũng cho thấy là chúng ta nghĩ về Đức Maria theo kiểu nói của Kinh Thánh như là người được chúc phúc một cách đặc biệt giữa các người phụ nữ, khi mẹ là người đầu tiên nói lên: “Xin được thực hiện nơi tôi theo như lời Ngài truyền dạy”.

 Câu 63. Những đặc ân của Đức Maria mà cha vừa nói đến không được đề cập một cách minh nhiên trong Kinh Thánh. Nhưng còn về đặc ân sinh con đồng trinh đã được nói đến một cách đặc biệt trong Mátthêu và Luca thì sao?

Cũng giống như việc phục sinh (câu 52), tôi coi đây là một câu hỏi quan trọng cần được cân nhắc kỹ càng và chi tiết. Để bắt đầu, tôi xin nêu quan điểm của tôi là luôn luôn thích nói về biến cố đồng trinh như là sự thụ thai đồng trinh hơn là sự sinh con đồng trinh. Điều mà Kinh Thánh diễn tả, đó là việc Đức Maria thụ thai Chúa Giêsu mà không qua một người cha nhân loại. Sau đó ít lâu (thế kỷ II), tư tưởng Kitô giáo đã có thêm quan niệm cho rằng Đức Maria đã hạ sinh Chúa Giêsu theo một phương thế lạ lùng vốn giữ gìn vẹn toàn thân xác của Mẹ. Để tránh lẫn lộn với quan niệm này tôi muốn được chính xác hơn khi nói đến việc thụ thai đồng trinh.

 Đôi khi trong cuộc hội thảo, thính giả hỏi tôi quan niệm như thế nào về việc thụ thai đồng trinh, họ đã đặt câu hỏi đó với một chút căng thẳng và nhiều lúc thêm vào những câu như “Có người nói là cha không tin vào việc thụ thai đồng trinh”. Vì thế, khi trả lời những câu hỏi về bất cứ biến cố Kinh Thánh nào, tôi thích nhấn mạnh rằng, ngay từ một bài thuyết trình quan trọng đầu tiên về đề tài này vào những năm đầu của thập niên 1970, tôi đã trình bày vấn đề này với một lập trường rõ ràng và không thay đổi qua nhiều tác phẩm, kể cả những cuốn sách đã được xuất bản, rằng: Tôi chấp nhận việc thụ thai đồng trinh, nhưng việc chấp nhận này trước tiên là vì Giáo hội đã dạy như thế. Có nhiều học giả Tin lành và một vài học giả Công giáo phủ nhận sự kiện thụ thai đồng trinh trên lãnh vực Kinh Thánh. Tôi không đồng ý với họ, bởi vì tôi dám chắc rằng bằng chứng của Kinh Thánh không mâu thuẫn với lịch sử tính của việc thụ thai đồng trinh. Tuy nhiên, tôi phải chấp nhận rằng không thể chứng minh việc thụ thai đồng trinh dựa trên bằng chứng của Kinh Thánh, và vì thế, tôi nại đến giáo lý của Giáo hội để giải quyết những mơ hồ còn sót lại trong những trình thuật Kinh Thánh. Sau khi xác định rõ ràng như thế, bây giờ tôi xin giải thích những hoàn cảnh đã đưa đến những chia rẽ nói trên nơi các nhà chuyên môn.

Việc thụ thai Hài nhi Giêsu chỉ được Mátthêu và Luca nói đến; và chắc chắn là đối với họ, việc thụ thai bởi phép Chúa Thánh Thần trong lòng Đức Trinh nữ Maria có tầm quan trọng thần học về quyền năng sáng tạo của Thiên Chúa, và tính chất duy nhất của giây phút mà Đấng Thiên Sai được sai đến. Nhưng bên trên đó, còn có vấn đề lịch sử tính: Có phải Hài nhi đã được thụ thai mà không qua trung gian một người cha nhân loại không? Một số người, phủ nhận lịch sử tính của việc thụ thai đồng trinh, trả lời “không” cho câu hỏi vừa rồi vì họ nghĩ rằng chuyện thần linh và phép lạ là vô nghĩa. Những người khác, tuy phủ nhận lịch sử tính của việc thụ thai đồng trinh, vẫn tin vào Thiên Chúa và các phép lạ, nhưng lại nghĩ rằng, trong trường hợp này, chuyện kể chỉ có tính cách tượng trưng mà thôi: “Sinh bởi một nữ đồng trinh” đối với họ không nghĩa là sinh ra mà không có cha nhân loại, nhưng là sinh ra với sự hỗ trợ của một người cha thần linh. Đặc biệt nếu đối thoại với nhóm học giả này, tôi sẽ nhấn mạnh rằng cả Mátthêu lẫn Luca đều hiểu và xác định sự thụ thai đồng trinh là một sự kiện (cũng như có tính cách thần học) và không đơn thuần tượng trưng mà thôi. Như thế, để trả lời một phần nào cho bạn, tôi mạnh mẽ xác quyết rằng hai tác giả Phúc âm, khi viết về việc thụ thai đồng trinh, đã có ý hướng rõ ràng là việc đó đã xảy ra thực sự, cho dù họ cũng có nhận thấy một ý nghĩa thần học trong đó. Vấn đề là tìm xem họ đúng hay sai trong phán đoán lịch sử của họ.

 Câu 64. Có thể trưng dẫn loại bằng chứng hiển nhiên nào để biện minh cho sự kiện quá lạ thường như việc thụ thai đồng trinh?

 

Đó là loại bằng chứng mang tính thần học. Nhiều Kitô hữu hiểu việc linh hứng trong Kinh Thánh theo nghĩa là bất cứ điều gì mà tác giả nghĩ ra đều được Thiên Chúa linh hứng và không sai lầm. Do đó, khi tôi nói rằng cả Mátthêu lẫn Luca đều nghĩ đến việc thụ thai đồng trinh theo nghĩa sát chữ, thì những người đó sẽ đồng thanh nói rằng như vậy thì không nghi ngờ gì về việc thụ thai như vậy đã xảy ra, bởi vì Thiên Chúa hướng dẫn các tác giả Phúc âm trong mỗi một sứ điệp mà các ngài chọn để thông truyền. Theo thiển ý của tôi, những người Công giáo không quan niệm về việc bất khả sai lầm của Kinh Thánh một cách đơn giản như thế. Công đồng Vatican II trong Hiến chế Tín lý về Mạc Khải, chương 3 số 11, nói rằng Kinh Thánh truyền dạy một cách trung thành và không sai lầm chân lý mà Thiên Chúa đã định trước vì sự cứu rỗi của chúng ta. Tôi hiểu lập trường trên theo chiều hướng là trong khi phán đoán về tính bất khả sai lầm, chúng ta không chỉ tìm hiểu ý hướng của tác giả nhưng cần phải tìm hiểu toàn bộ phạm vi chứa đựng điều mà tác giả muốn thông truyền với mục đích vì phần rỗi của chúng ta.

 Vì thế, đối với người Công giáo Rôma, không phải là vấn đề không thể sai lầm của Kinh Thánh, nhưng giáo huấn của Giáo hội chính là một yếu tố thần học trong phán đoán lịch sử tính của việc thụ thai đồng trinh. Trong các tín điều, các Công đồng hay những phán quyết của các giáo hoàng, Giáo hội không bao giờ bày tỏ chính thức rằng lịch sử tính theo nghĩa sát chữ của việc thụ thai đồng trinh là do Thiên Chúa mạc khải và phải được chấp nhận như là một vấn đề đức tin. Tuy nhiên, qua huấn quyền thông thường của Giáo hội mà vốn là một cách hướng dẫn khác đối với vấn đề đức tin, tôi nghĩ rằng Giáo hội đã mặc nhiên nhấn mạnh đến lịch sử theo nghĩa sát chữ của việc thụ thai đồng trinh. Vì là một tín hữu Công giáo Rôma, tôi coi giáo huấn chỉ đạo của Giáo hội dựa trên Kinh Thánh như là một trợ lực đặc biệt trong trường hợp Kinh Thánh có điều khó hiểu hay không dứt khoát, và tôi chấp nhận việc thụ thai đồng trinh.

 Tuy nhiên, tôi luôn cảnh giác rằng có một số nhà thần học hệ thống không đồng ý với cách thức giải thích của tôi về việc thụ thai đồng trinh như là một giáo huấn bất khả ngộ thuộc huấn quyền thông thường của Giáo hội; họ nghĩ rằng tôi quá bảo thủ về vấn đề này. Tuy vậy, như vấn đề thân xác sống lại (câu 52 ở trên), trong 25 năm qua, các thẩm quyền giáo huấn của Giáo hội đã phản ứng một cách nghiêm khắc đối với những nhà thần học đã chối bỏ cách công khai lịch sử tính của việc thụ thai đồng trinh; sự kiện này chứng tỏ rằng phán đoán của Giáo hội về tín điều đó không chỉ là một kiểu diễn tả tượng trưng mà thôi.

 Có một loại chứng cớ khác mọi người cũng cần để ý, kể cả những người không chấp nhận sự hướng dẫn từ lý thuyết bất khả ngộ của Kinh Thánh hoặc từ giáo huấn của Giáo hội. Tôi muốn nói đến chứng cớ chứa đựng ngay trong bản văn Kinh Thánh. Phần đông các chuyên gia đều đồng ý rằng Tân Ước không đả động gì đến việc Đức Maria thụ thai Chúa Giêsu mà còn đồng trinh, ngoại trừ nơi Mt 1 và Lc 1. Tuy độc lập với nhau, cả hai tác giả này cùng đồng ý với quan điểm này, ngoại trừ việc sắp xếp bản văn vào những bối cảnh rất khác nhau - điều này chứng tỏ một ý tưởng chung đã có sẵn trước khi họ viết. Và như thế chúng ta không thể loại trừ biến cố này như là một điều được tạo nên sau này. Trong cuốn In the Birth of the Messiah, tôi cũng đã đề cập đến những chứng lý chống lại lịch sử tính của việc thụ thai đồng trinh có liên hệ đến những nguyên nhân đã làm cho người ta dựng nên ý tưởng đó, chẳng hạn như việc vay mượn từ các câu chuyện của người ngoại giáo về việc thần thánh giao hoan với người nữ, hay việc suy niệm đoạn sách Is 7,14 tiên báo rằng một thiếu nữ sẽ mang thai và đặt tên con trẻ là Emmanuel (lời tiên tri này, trong bản dịch Hy Lạp, nhấn mạnh đến sự đồng trinh của người thiếu nữ). Ở đây, tôi không đi sâu vào những chứng lý đó, nhưng vấn đề tôi đặt ra ở đây là không một chứng lý nào giải nghĩa đầy đủ ý tưởng thụ thai đồng trinh xảy ra từ đâu. Điều này làm cho việc giải nghĩa theo lịch sử càng thêm dễ chấp nhận hơn những cách khác - dễ chấp nhận nhưng không chứng minh được.

 Đối với một số người thì phán đoán trên không mấy thỏa đáng. Họ khó chịu khi, dù không tìm được một bằng chứng thuyết phục trong Kinh Thánh, tôi tuyên xưng lòng tin vào sự thụ thai đồng trinh bằng cách để quyền giáo huấn của Giáo hội hướng dẫn phán đoán của tôi. (Lập trường này xem ra không làm hài lòng cả những người chối từ, lẫn những người tin vào việc thụ thai đồng trinh). Không có phiền toái gì cho tôi. Nếu Kinh Thánh đã dạy một điều nào đó một cách rõ ràng, và Giáo hội lại dạy một điều khác cũng rõ ràng mà lại chấp nhận cả hai thì thật là mắc chứng loạn thần kinh. Nhưng cả Cựu và Tân ước là sản phẩm của những cộng đoàn đức tin, tôi không thấy có sự mâu thuẫn khi chấp nhận rằng tiến trình đức tin của các cộng đoàn là yếu tố dẫn giải, soi sáng cho những gì còn tối nghĩa trong Kinh Thánh. Thà làm như vậy còn hơn là ép gượng dùng bằng chứng Kinh Thánh, bằng cách nhấn mạnh rằng hoặc bằng chứng đó hoàn toàn rõ ràng hay thuyết phục, hoặc nó là sai lạc trong khi chỉ là khó hiểu mà thôi.

 

Câu 65. Tôi để ý thấy rằng trong khi diễn tả vai trò của Đức Maria trong các Phúc âm, cha đã đề cập đến mẹ của Chúa Giêsu và các anh em. Phải chăng đó là ngôn ngữ của Tin lành?

 

Để bàn luận về danh xưng “các anh em”, có lẽ nên bắt đầu bằng việc bàn về những người được gọi như thế, và cho đến bây giờ nhân vật đáng chú ý nhất là Giacôbê. Có nhiều Giacôbê trong Tân Ước. Trong những bản liệt kê Nhóm Mười Hai mà Chúa Giêsu chọn, có Giacôbê, anh của Gioan là con của Giêbêđê, cũng như Giacôbê “của Alphê” (có lẽ là con của Alphê). Tuy nhiên, Giacôbê mà tôi nói trên không thuộc Nhóm Mười Hai, nhưng là nhân vật mà Phaolô nhắc đến như là “anh em của Chúa” (Gl 1,19). Mc 6,3 và Mt 13,55 đặt ông ta trong số “bốn anh em” của Chúa Giêsu: Giacôbê, Giuse, Simon, và Giuđa. Trong chức vụ thủ lãnh các Kitô hữu tại Giêrusalem, ông Giacôbê này là một trong những người quan trọng nhất của Giáo hội sơ khai. Chính ông là người được gán cho là tác giả của Thư thánh Giacôbê trong Tân Ước. Tôi giả thiết là nên nhắc lại rằng, vì quá đơn giản hóa vấn đề nên các Kitô hữu sau này đã cho rằng hai trong số “các anh em”, Giacôbê và Giuđa, cũng chính là hai vị trong nhóm Mười Hai mang cùng tên. Điều này sai; trong Cv 1,13-14 đã phân biệt Nhóm Mười Hai với “các anh em”.

 

Do vậy, nhiều tác giả Tân Ước nhắc đến “(các) anh em” của Chúa Giêsu, bằng cách dùng từ “anh em” trong tiếng Hy Lạp phổ thông, và như thế đoạn văn Máccô/Matthêu mà tôi vừa nhắc đến cũng nói đến “chị em” của Chúa Giêsu. Một bản dịch Công giáo đã cố gắng tránh né từ “brothers” [anh em] bằng cách dùng từ “brethren” [anh em], dù từ này chỉ là hình thức cũ của từ “brothers” mà thôi, và họ đã không thể đưa từ “sistren” (“các chị em”) vào được. Chúng ta nên gắn với việc dịch sát chữ điều mà bản Hy Lạp đã nói, và đừng tìm cách mài dũa hay thay đổi nó vì điều đó chỉ gây thêm nhiều vấn đề. Và tóm lại, để trả lời câu hỏi của bạn, “các anh em của Chúa Giêsu” không phải là từ ngữ Tin lành nhưng là ngôn ngữ của Kinh Thánh.

 

Câu 66. Còn giáo huấn  Công giáo dạy rằng Đức Maria vẫn còn đồng trinh thì sao?

 Nhiều khi một điều được gọi coi là giáo huấn Công giáo nhưng lại được chấp nhận rộng rãi hơn nhiều. Các Giáo hội Chính thống và Đông Phương, cũng như nhiều người theo Anh giáo/Trưởng Lão đều chia sẻ quan điểm cho rằng Đức Maria vẫn còn đồng trinh. Trong khi người Tin lành thường nghĩ rằng các anh và chị em của Chúa Giêsu được đề cập đến trong Tân Ước là con của Đức Maria, và như thế Đức Mẹ không còn đồng trinh nữa, điều đó không phải là một vấn đề lớn vào thời Cải Cách. Tôi nhớ rằng Luther, Calvin, và Zwingli đều dùng danh hiệu “Đấng Trọn Đời Đồng Trinh” (một danh xưng cũ để chỉ Đức Maria) mà không bị phản đối. Rõ ràng, vấn đề tranh cãi ngày nay nẩy sinh từ việc đọc Tân Ước một cách quá theo mặt chữ. 

Một sự phân biệt khác cần nêu lên ở đây. Rõ ràng, nếu những nhân vật mà Tân Ước gọi anh em và chị em của Chúa Giêsu chính là anh chị em ruột thịt của Ngài thì Đức Maria đã không còn đồng trinh. Nhưng nếu họ không phải là anh chị em ruột của Chúa Giêsu, điều đó cũng không thực sự nói lên rằng Đức Maria vẫn còn đồng trinh. Sự trinh khiết bền vững của Đức Maria là một điều vượt quá những gì ghi nhận trong sử sách mà chúng ta có, và điều đó nói lên tâm tình ngợi khen Đức Maria nẩy sinh từ lòng tin của chúng ta. Người Công giáo chúng ta coi đó là giáo huấn của Giáo hội, nhưng điều đó không nhất thiết có nghĩa là Đức Maria đã nói với ai rằng Mẹ vẫn luôn đồng trinh. Chúng ta chấp nhận giáo huấn về “Đấng Trọn Đời Đồng Trinh” không dựa trên một bản văn Kinh Thánh, nhưng từ suy tư Kitô giáo về sự thánh thiện của Đức Maria và cách thế sự thánh thiện ấy được biểu lộ trong đời sống của Đức Mẹ.

 Câu 67. Tôi không hiểu. Cha nói  rằng trong giáo huấn Công giáo Đức Maria vẫn luôn đồng trinh, nhưng cha cũng nói Tân Ước có nhắc đến “các anh và chị em” của Chúa Giêsu. Tại sao Tân Ước lại gọi họ như thế?

 Câu hỏi của bạn thật phức tạp nên câu trả lời cũng phức tạp không kém. Tuy Tân Ước dùng danh xưng “anh chị em” của Chúa Giêsu, nhưng không bao giờ khẳng định họ là con cái của Đức Maria. Đúng vậy, những anh em được nhắc đến thường có liên hệ đến Đức Maria (chẳng hạn Mc 3,32;6,3; Ga 2,12; Cv 1,14). Sự liên hệ này, cộng thêm từ ngữ anh em ruột trong tiếng Hy Lạp thông dụng, có thể dẫn đến kết luận họ là con cái của Đức Maria nếu không có bằng chứng ngược lại. Nếu tôi nói là hôm nay tôi đã gặp mẹ và anh em của bạn thì chính bạn sẽ tự hỏi liệu những người nghe tôi nói lại không nghĩ rằng tôi muốn ám chỉ đến những người con mà mẹ anh đã sinh ra .

 Tuy nhiên, khoảng đầu thế kỷ thứ II, theo một câu truyện trong cuốn ngụy thư Tiền phúc âm của Giacôbê (xem câu 10 ở trên), đã có một truyền thống nói rằng họ không phải là con của Đức Maria. Trong câu chuyện phức tạp này Giuse là một ông già và goá vợ đã có con khi kết hôn với Maria. Nếu như vậy thì khi Đức Maria sinh Chúa Giêsu, những người con của Giuse trở nên anh em với Chúa. Đây là một giải đáp khéo léo bởi vì nó giải thích không những danh xưng “các anh em”, mà còn lý giải tại sao họ có liên hệ đến Đức Maria - giả thiết như Giuse đã qua đời vào thời gian sứ vụ công khai và Maria đã nuôi dưỡng họ như con của mình. Điều đó cũng giải thích được vấn nạn Đức Maria vẫn còn đồng trinh dù đã kết hôn với Giuse. Cũng nên thành thật mà nói rằng cuốn Tiền phúc âm của Giacôbê không hoàn toàn là một nguồn lịch sử đáng tin tưởng (chúng ta để ý đến tên tác giả được gán cho một người “anh em” của Chúa Giêsu, chắc hẳn là người biết rõ lịch sử gia đình mình). Tuy vậy, nó vẫn cho chúng ta biết là đã có một truyền thống như thế ngay vào thời kỳ đầu của Kitô giáo rồi.

 

Trong Tân Ước, có một bằng chứng mong manh về chữ “các anh em” không phải là anh em ruột. Cảnh đóng đinh trong Mc (Mc 15,40 và Mt 27,56) có một trong những người phụ nữ đứng nhìn xa xa được gọi là “Maria của Giacôbê và Giuse”, giả định là mẹ của Giacôbê và Giuse. Đây là tên hai người anh em của Chúa Giêsu và trong bối cảnh này, chúng ta biết họ là con của một người đàn bà khác cũng tên là Maria. (Chắc chắn kiểu nói “của Maria”  không phải là cách mà Máccô và Matthêu dùng để chỉ Đức Maria, mẹ Chúa Giêsu). Những thông tin này giúp chúng ta xác nhận hơn về truyền thống của Tiền phúc âm theo Giacôbê là “các anh chị em” không phải là con của Đức Maria.

 

Nhưng tại sao có danh xưng “anh em và chị em”? Như đã nói, thông thường trong ngôn ngữ Hy Lạp những từ này thường chỉ về những anh em ruột hay cùng sinh từ một dạ mẹ. Nhưng nếu có lý do để nghi ngờ rằng họ không phải là anh chị em ruột thịt (và chỉ có trong trường hợp này thôi) thì chúng ta phải sử dụng đến thuật ngữ Sêmít có thể vốn đã làm nền cho tiếng Hy Lạp. Một đàng, người Hy Lạp có từ dùng cho “anh em họ”, “anh em cùng cha khác mẹ, cùng mẹ khác cha”, v.v., nhưng đàng khác những từ Hy Lạp dùng trong Phúc âm có thể đã chịu ảnh hưởng bởi cách nói của các Kitô hữu sơ khai khi đề cập gia đình của Chúa Giêsu bằng tiếng Aram hay Do Thái. Khác với ngôn ngữ Hy Lạp, những ngôn ngữ gốc Sêmít vào thời Chúa Giêsu không có từ vựng riêng biệt cho những mối tương quan rộng lớn trong gia đình. Đúng hơn, họ căn cứ vào gốc gác chi tộc, trong đó những thành viên của cùng một chi tộc, bộ tộc, hoặc gia đình đều được coi là anh em, chị em với nhau, không cần biết liên hệ đích xác đến độ nào. Một thí dụ điển hình, trong sách St 13,8 dùng chữ “anh em” để diễn tả mối liên hệ giữa Lot và Abraham, trong khi Lot đúng ra là cháu của Abraham. Từ chi tiết này, người ta có thể lý luận rằng những “anh em và chị em” của Chúa Giêsu được gọi theo cách diễn tả rộng theo chi tộc của dân Sêmít và thật sự là những người bà con xa  - do đó, những người đàn ông và phụ nữ không phải là con cái của Đức Maria. Tôi xin nhắc lại là không thể đi theo lối lý luận này trừ khi có một chứng minh khác cho thấy những anh em và chị em ruột thịt không nằm trong vấn đề đặt ra.

 

Câu 68. Không phải là người Công Giáo đã luôn luôn được dạy rằng những anh em của Chúa Giêsu là những bà con của Ngài sao?

 

Những người Công giáo đã được dạy như vậy nhưng không phải là lúc nào cũng như thế. Trong Giáo hội Tây phương, thánh Giêrôm là phát ngôn viên cho một giải đáp khác với giải pháp trong cuốn Tiền phúc âm của Giacôbê. Thánh nhân đã lưu tâm chẳng những đến sự đồng trinh của Maria, mà còn sự đồng trinh của Giuse như là một biểu tượng của đời sống tu trì và độc thân. Theo đó, ngài không thích lối giải thích của Tiền phúc âm cho rằng Giuse đã có con trong cuộc hôn nhân trước đó. Một lối giải thích dung hoà khác cho rằng đó là con cái của anh em Giuse hoặc là chị em của Maria. Tôi không muốn làm quý vị bối rối với những chứng lý rắc rối của những lập trường này. Trong bất cứ trường hợp nào, lối giải thích cho rằng những anh em của Chúa Giêsu là anh em họ hàng chính là cái nhìn phổ quát nhất trong Giáo hội Tây phương, và do đó phổ thông nhất trong Giáo hội Rôma. Tuy thế, cũng nên nhấn mạnh rằng: giáo huấn Giáo hội liên quan đến tình trạng trọn đời đồng trinh của Đức Maria không bao giờ xác định ai là anh em của Chúa Giêsu.

 Bạn có thể tự hỏi, “Tại sao vấn đề Đức Maria có những người con khác trở nên quan trọng đến thế?” Có người còn cực đoan hơn: “Có quan trọng gì đâu?” Tuy nhiên, đây chính là điểm chia rẽ của thời xa xưa, vì để chống lại quan điểm Tiền phúc âm của Giacôbê, Tertullianô một thần học gia lỗi lạc, quan niệm rằng những người “anh em” là con cái do Đức Maria sinh ra; nhưng thánh Giêrôm rất phẫn nộ khi chống lại những người ủng hộ cái nhìn trên.

 Nếu xét tầm quan trọng hiện thời của vấn đề, sự ủng hộ chính cho quan niệm Đức Maria đã có những người con với Giuse đã xảy ra sau thời Cải Cách Tin lành. Thái độ này tiêu biểu cho phong trào ngày càng phát triển với quan niệm Tân Ước phải được đọc ngay trong chính ngôn ngữ của nó (kể cả những tiếng “anh em và chị em”) mà không bị những truyền thống sau đó chi phối, dù truyền thống đó do cuốn Tiền phúc âm với chủ trương là con của Giuse là do một cuộc hôn phối trước, hoặc truyền thống đó đến từ quan niệm của giáo phụ như thánh Giêrôm, người chủ trương thuyết anh em họ của Chúa Giêsu. Tuy nhiên, đàng sau lối tiếp cận Tân Ước theo nghĩa sát chữ, còn có một vấn đề khác, đó là sự tranh chấp giá trị giữa bậc sống hôn nhân và độc thân. Nhiều người Tin lành giữ vững lập trường cho rằng Đức Maria đã có nhiều con cái, mặc nhiên gián tiếp chỉ trích sự kiện linh mục Công giáo không lấy vợ và sinh con. Nhiều người Công giáo đồng ý việc Đức Maria vẫn luôn đồng trinh thì lại gián tiếp bênh vực giá trị của bậc sống độc thân như là một nhân đức Phúc âm, và do đó họ biểu dương đời sống độc thân của các linh mục và các nữ tu. Để chú thích cho điểm này, tôi muốn nói là các Kitô hữu chúng ta, trong khi vẫn trung thành với truyền thống Đức Maria trọn đời đồng trinh, không được hạ giá đời sống hôn nhân hay gia đình. Chúng ta phải luôn nhớ rằng: nếu Đức Maria có thụ thai một cách bình thường và sinh những người con khác sau khi sinh Chúa Giêsu thì điều này vẫn là một hành động thánh thiện được Thiên Chúa chúc lành, cũng thánh thiện như quyết định giữ mình đồng trinh của mẹ - một quyết định được bao hàm trong tước hiệu “Trọn đời Đồng trinh”.   

Đối với những tranh luận vẫn còn tiếp diễn ngày nay, chúng ta tìm thấy một vài sự hỗ trợ cho câu trả lời đưa ra trong cuốn sách mang tinh thần đại kết do những chuyên gia Kinh Thánh từ các giáo hội khác nhau soạn, Maria in the New Testament [Maria trong Tân Ước] (R. E. Brown và các soạn giả; New York; NXB Paulist, 1978), 65-72. Các tác giả của cuốn sách này đồng ý rằng vấn đề Đức Maria có những người con khác với Giuse không phải là vấn đề được đặt ra trực tiếp từ Tân Ước hoặc là được trả lời một cách chắc chắn. Hơn thế, vì những lý do dễ hiểu, các Kitô hữu đã đưa ra những câu giải đáp khác nhau tùy thuộc vào việc sử dụng đường lối hiểu biết của từng giáo hội riêng của mình.

 Chúng ta, người Công giáo Rôma, trả lời câu hỏi đó dưới ánh sáng của giáo huấn Giáo hội là giáo huấn mà chúng tôi tin là làm sáng tỏ những gì chưa rõ ràng trong Kinh Thánh như việc Đức Maria vẫn giữ mình đồng trinh. Cũng đừng xem những người giải nghĩa Tân Ước khác với cách giải nghĩa chúng ta thì không phải là Kitô hữu. Họ cũng không nên xem chúng ta là những người không có tinh thần Kinh Thánh khi chúng ta nói về Đức Maria Trọn đời đồng trinh. Sự khác biệt trong niềm tin không phải trực tiếp dựa trên Kinh Thánh. Sự khác biệt phần lớn nằm trong uy tín của truyền thống và quyền giáo huấn của Giáo hội.

 

*/*
Q. 61. In the stories about Jesus' birth and boyhood Mary plays a role. How important is Mary biblically?


One would have to answer that by making a distinction among the Gospels. Mary is mentioned in all four Gospels and at the beginning of the Book of Acts. In what most scholars consider to be the earliest Gospel, namely, MARK, Mary only makes one appearance during the ministry of Jesus. In 3:31-35, and thus early in the Marcan story, she and the brothers of Jesus come looking for him, seemingly to bring him back home since they are puzzled at the intensity of his new style of life and preaching (see 3:21 ). Their appearance causes Jesus to ask his disciples the question of who constitute his family-namely, his family in relation to the work of proclaiming God's kingdom. Jesus is very definite that in this context anyone who does the will of God is brother and sister and mother to him: In other words, not automatically the natural family by birth, but a family constituted by discipleship. That is one of the most fundamental issues connected with references to Jesus' mother (and brothers) in the New Testament.

In MATTHEW, the Marcan scene is repeated; but Matthew's overall picture of Mary is softened by his indication in chapter 1 that Mary conceived Jesus not by a human father but by the Holy Spirit. Therefore without doubt Matthew presents the reader with a positive view of Mary, even if that picture is never worked out in the pages of the ministry in any great detail.


In LUKE there is an enormous expansion of the role of Mary. Whereas she is only a background figure in the Matthean infancy story, in the Lucan story she is a main actor. And Luke solves the tension between a family constituted by discipleship and the natural family of Jesus by birth. He does this in the account of the annunciation where Mary hears the word of God from an angel and says: "Be it done unto me according to your word" (Luke 1:38). Thus if a disciple is one who hears the word of God and does it, Mary becomes the first Christian disciple because she is the first one to hear the word of God and to consent wholeheartedly that it be done. Indeed Luke goes further by having her then begin already to proclaim the good news in the Magnificat ( 1:46-55). Luke makes it clear that Mary has been specially favored by God and is blessed among women. In 2:19, 51 we are told that in regard to God's mysterious plan in her Son, she keeps all of these things in her heart-a description that prepares us for a further role of Mary in Jesus' subsequent life. While Luke preserves the basic Marcan scene of the mother and brothers coming and searching for Jesus, he removes from it all contrast between the natural family and a family of disciples (9:19-21 ). This removal of contrast is consonant with the view that Luke considers the natural family already to be disciples. It also explains why at the beginning of the Book of Acts he includes Mary and the brothers of Jesus, alongside the Twelve and the women, in the group that are gathered in Jerusalem waiting for the Pentecostal outpouring of the Spirit. From beginning to end in the Lucan account Mary is an obedient disciple.


JOHN's treatment, while containing material different from that of Luke, has some of the same tone. In John the mother of Jesus appears in two scenes. At the beginning of the ministry at Cana, her request to Jesus, implicit in the report that the hosts had no more wine, is met at first by a rejection or refusal that reminds the reader that Jesus' action is to be controlled not by family need but by the hour commanded by the Father ("My hour has not yet come": 2:4). Yet when the mother of Jesus shows herself at Jesus' disposition ("Do whatever he tells you"), then Jesus does perform the sign of changing water to wine, a sign that functions within the task given him by the Father of bringing the new divine dispensation into the world. The second scene in which the mother of Jesus appears is at the foot of the cross. Only John reports the presence of friends of Jesus at the foot of the cross, and indeed he concentrates on the two figures whose names he never gives, namely, the disciple whom Jesus loved and the mother of Jesus. These two figures have symbolic importance in the Fourth Gospel. The disciple whom Jesus loved is the ideal disciple who has always remained faithful, even to Jesus on the cross; and this disciple is given to Jesus' mother as her son. Thus the issue of family returns once more. The true family of Jesus left behind by him at the cross and to whom he gives over the Spirit as he dies, is constituted by his mother (the natural family) and the beloved disciple (the family of discipleship), and the two now become one as the disciple becomes Jesus' brother, and Jesus' mother becomes the disciple's own mother.


Thus, even though the Gospel material is limited, the later Gospels make very clear that by the end of the first century a remarkable role in Christian discipleship was being attributed to the mother of Jesus in various parts of the Early Church. In an ecumenical book done by Catholic and Protestant scholars together, Mary in the New Testament (New York: Paulist, 1978), we spoke in a language of trajectory. The trajectory of the role of Mary increases in the chronologically later sections of the New Testament and continues in the subsequent church until Mary is proclaimed as the most perfect of all Christians. Perhaps some of our Protestant brothers and sisters might hesitate at the later developments of mariology, but at least this approach through trajectory shows that those later developments are not unrelated to the New Testament.

 

Q. 62. Among the later developments of mariology that you just mentioned are the Immaculate Conception and the Assumption. Can you relate those to the New Testament?

I do think that those doctrines can be related to the New Testament, but not in a simple way. In my understanding it is not necessary that anyone in the first century would have been able to phrase the idea that Mary was conceived without sin. Nor do I have any way of knowing whether people in the first century would have realized that Mary was taken bodily into heaven (presumably after her death). However, with a trajectory approach, one can show a connection between those clarifications of Mary's privileged state and the role of discipleship that is given to her so clearly in sections of the New Testament.

Let me show this with each doctrine. The doctrine of the Immaculate Conception attributes to Mary a primacy in receiving a privilege that all disciples of Jesus receive. In Christian faith we are delivered through baptism from original sin. (On the biblical status of original sin, see Q. 24.) We Roman Catholics believe that Mary was conceived free of original sin-a preparation by God for the sinlessness of Jesus who would take flesh in her womb. If Luke pictures Mary as the first disciple, the Immaculate Conception says that by anticipation the grace of Christ's redemption was given first to Mary even from the time of her conception. She is the first one to receive the fruits of the redemption. The gift of freedom from original sin is a gift to all disciples, but the first Christian disciple has received it first.


As for the Assumption, if it is understood as Mary being taken bodily into heaven after her death, then once again Mary is the first to receive a privilege that will ultimately be given to all Christians. All believers in Christ will be raised from the dead and taken bodily to heaven; this deliverance from death is a fruit of the redemption given to Jesus' disciples. Thus far it has been granted only to Mary, the first Christian disciple, but eventually it will be granted to all disciples.

 

What I have said does not exhaust Mary's privileges or even all that is associated with the Immaculate Conception and the Assumption; but it places those two doctrines clearly in the trajectory of discipleship. I think that is helpful ecumenically because it shows that, even granted the divine bounty to Mary, that bounty is within the realm of discipleship and redemption by Jesus. To put it simply, it alleviates Protestant fears that somehow in their esteem of Mary Catholics are divinizing her. We are recognizing the grace given by God to the disciples of His Son, of whom Mary is the premier example. This approach also shows that we are thinking of Mary in the biblical terms of the especially blessed among women who has been the first to say, "Be it done unto me according to your word."


 


Q. 63. The privileges of Mary about which you have just spoken are not mentioned explicitly in the Scriptures. What about the privilege that is mentioned specifically by Matthew and Luke, namely, the virgin birth?

Even as with the resurrection (Q. 52 above), I evaluate this as an important question that has to be handled carefully and in some detail. Let me begin by saying that I always prefer to speak of the biblical event as the virginal conception rather than as the virgin birth. What the Scriptures are describing is Mary's conception of Jesus without a human father. Somewhat later in Christian thought (the second century) there is an added view that Mary gave birth to Jesus in a miraculous way that preserved the integrity of her bodily organs. To avoid confusion with that I want to be precise by speaking of the virginal conception.


Sometimes when people in the audience ask me for my views concerning the virginal conception, they do so with a certain tenseness and even add a clause like "Some people say you don't believe in the virginal conception." Consequently in responding to any question about this biblical event, I like to emphasize that from the very first time that I delivered a major lecture on the subject at the beginning of the 1970s and throughout a good deal of writing on it, including books, my position has been unchanged and clearly stated: I accept the virginal conception, but I do so primarily because of church teaching on that subject. There are many scholars, Protestants and some Roman Catholics, who deny the virginal conception on biblical grounds; I disagree with them, for I contend that the biblical evidence does not contradict the historicity of the virginal conception. Yet I admit that one cannot prove the virginal conception on the basis of biblical evidence, and that is why I would appeal to church doctrine as solving the ambiguities left from the biblical accounts. Having stated that, now let me explain the situation that has produced such division among scholars.


The conception of the child Jesus is mentioned only by Matthew and by Luke; and there is no doubt that for them conception through the Holy Spirit in the womb of the Virgin Mary is meant to have theological import, involving the creative power of God and the uniqueness of the moment in which the Messiah was sent. But beyond that there is also a historical issue: Was the child conceived without the intervention of a human father? Some who deny the historicity of the virginal conception, giving a "no" to that last question, do so because they think that the divine and the miraculous are nonsense. Others who deny the historicity of the virginal conception believe in God and the miraculous but think that in this instance the narrative is purely symbolic: "Born of a virgin" does not mean for them born without a human father, but born with the aid of a divine Father. Particularly in dialogue with the latter group of scholars, I would emphasize that both Matthew and Luke understand and indicate the virginal conception to be factual (as well as theological) and not simply symbolic. Thus, as part of the answer to your question, I would strongly affirm that the two evangelists who wrote about the virginal conception meant it literally, even if they saw in it great theological import. The issue is whether they were correct in their historical judgment.


Q. 64. What kind of evidence can be offered for something so miraculous as a virginal conception?

One type of evidence is theological in nature. Many Christians understand biblical inspiration to mean that whatever the writer thought was inspired by God and inerrant. Consequently, when I say that both Matthew and Luke were thinking of a literal virginal conception, they would respond that then there can be no doubt that such a conception happened, since God guided the evangelists in every message they chose to communicate. In my judgment, Catholics do not share such a simple sense of biblical inerrancy. The Bible teaches faithfully and without error that truth that God intended for the sake of our salvation, says Vatican Council II (Dogmatic Constitution on Divine Revelation 3:11 ). I understand that to mean that in judging inerrancy we cannot simply ask what did the writer intend; we have to ask about the extent to which what the writer communicated is for the sake of our salvation.

 




For Roman Catholics, therefore, not so much the inerrancy of the Scriptures but church teaching would be a theological factor in judging the historicity of the virginal conception. In creed, council, or papal definition the church has never made a formal statement that the literal historicity of the virginal conception is divinely revealed and must be accepted as a matter of faith. Nevertheless, by its ordinary teaching, which is another guide to what is a matter of faith, I think the church has insisted implicitly on the literal history of the virginal conception. Since as a Roman Catholic, I regard my church's normative teaching based on Scripture to be a special aid in the case where the Scriptures are obscure or nondecisive, I accept the virginal conception.



However, I always warn that there are some Catholic systematic theologians who do not agree with my interpretation of the virginal conception as a church doctrine taught infallibly by the ordinary magisterium; they think I am too conservative on this. Yet, just as with the bodily resurrection (Q. 52 above), in these last twenty years the official teaching organs of the Catholic Church have reacted very sternly against theologians who have publicly denied the historicity of the virginal conception; and that is indicative of the church judgment that this is not merely a symbolic description.


There is another type of evidence that must be considered by all, including those who would accept guidance neither from a theory of scriptural inerrancy nor from church teaching. I refer to the evidence involved in the biblical text itself. Most scholars agree that there is no other reference to the virginal conception of Jesus in the New Testament except Matt 1 and Luke l. Yet independently of each other these two evangelists do agree on it, despite their setting it in very different contexts - an indicator that it is an idea that antedates both. And so we cannot dismiss it simply as a later invention. In The Birth of the Messiah (New York: Doubleday, 1977) I considered the arguments against the historicity of the virginal conception in terms of what could have caused people to create the idea, e.g., by borrowing from pagan stories of the coupling of gods and women, or by meditation on Isaiah 7:14 with its prediction that a young woman would bear a child and call his name Emmanuel (a prophecy that was translated into Greek with emphasis on the virginity of the young woman). I shall not go into those arguments here, but I made a case that none of them explained well the genesis of the idea of a virginal conception. That left the historical explanation as more plausible than any other - more plausible but not proved.




For some that judgment is quite unsatisfactory. They are annoyed that, although not finding the biblical evidence probative, I profess my belief in the virginal conception, allowing the teaching body of the church to guide my judgment. (That position seems to bother both those who deny the virginal conception and those who hold it.) This is no embarrassment to me. If the Bible clearly says one thing, and the church clearly teaches another, to accept both would be schizophrenia. But since both Testaments are the product of believing communities, I see no contradiction in allowing the ongoing life of those communities to serve as an interpretive element, casting light on the obscurities of the biblical record. I would much rather do that than force the biblical evidence, either by insisting that it is totally clear and probative, or by insisting that it disproves when at most it is obscure.

 

 

Q. 65. I noticed that in describing Mary's role in the Gospels, you referred to Jesus' mother and "brothers." Isn't that Protestant language?

To discuss the term "brothers," it may help to begin by discussing those who come under that designation, and by far the most famous is a man named James. There are several Jameses in the New Testament. In the lists of the Twelve whom Jesus chose, there is James, the brother of John who is the son of Zebedee, as well as a James "of Alphaeus" (presumably the son of Alphaeus). However, the James at issue here is not a member of the Twelve, but is the one to whom Paul refers to as "the brother of the Lord" (Gal 1:19). Mark 6:3 and Matt 13:55 name him among four "brothers" of Jesus: James, Joses (Joseph), Simon, and Judas (Jude). As leader of the Jerusalem Christians, this James was one of the most important men in the early church. It is to him that the New Testament "Epistle of James" is attributed. I suppose I should mention that by oversimplification later Christians assumed that two of the "brothers," James and Jude, were identical with two of the Twelve Apostles who bore the same names. That is wrong; Acts 1:13-14 keeps quite distinct the Twelve and the "brothers."


 

Thus several New Testament writers refer to the "brother(s)" of the Lord (Jesus), using the normal Greek word for brother; and the Mark/Matthew reference that I just mentioned speaks subsequently of "sisters" of Jesus. One Catholic translation tried to get around "brothers" by using "brethren," even though that is simply an archaic plural of "brothers," and it was not able to introduce "sistren." We should stick to a literal translation of what the Greek says and not try to bowdlerize it or modify it because it raises questions. And so, to answer your question, "the brothers of Jesus" is not Protestant language but biblical language.




Q. 66. What about Catholic teaching that Mary remained a virgin?
 

Many times that is described as "Catholic" teaching, but it is more widely held. The Orthodox and Eastern Churches, as well as many "High" Anglicans/Episcopalians, share the view that Mary remained a virgin. While Protestants most often think that the brothers and sisters of Jesus mentioned in the New Testament are Mary's children, and hence that she did not remain a virgin, that was not a major issue at the time of the Reformation. I recall that Luther, Calvin, and Zwingli all used the term "Ever Virgin" (an ancient description of Mary) without objection. Evidently, the modern dispute rose somewhat later from a literalistic reading of the New Testament.



Another distinction is in order. Obviously, if those whom the New Testament calls brothers and sisters of Jesus were blood brothers and sisters, then Mary did not remain a virgin. But if they were not Jesus' blood brothers and sisters, that does not really establish that Mary remained a virgin. The enduring virginity of Mary is something that goes beyond any documentary attestation that we have and represents praise of Mary that stems from our faith. We Roman Catholics consider it a doctrine of the church, but that does not necessarily mean that Mary told anyone that she always remained a virgin. We accept this doctrine of the "Ever Virgin" not on the basis of a biblical text, but from Christian reflection on the sanctity of Mary and the way in which that sanctity was expressed in her life.



Q. 67. I don't understand. You say that in Catholic doctrine Mary remained a virgin, but you also say that the New Testament speaks of the "brothers and sisters" of Jesus. Why does the New Testament call them that?

You are asking a complex question, and so you will have to forgive me if I give a fairly complex answer. While the New Testament uses the language of the "brothers and sisters" of Jesus, it never actually states that these are children of Mary. True, the brothers are frequently associated with Mary (e.g., Mark 3:32; 6:3; John 2:12; Acts 1:14). That association, plus the use of the normal Greek word designating blood brother, might well lead to the conclusion that these were Mary's children if there were no other evidence to the contrary. You may ask yourself whether, if I said I had seen your mother and brothers today, those who heard me would not think I was referring to children your mother had borne.

Nevertheless, by the early second century, as we can see from a story contained in an apocryphal gospel, The Protevangelium of James (see Q. 10 above), there was already a tradition circulating that these were not children of Mary. In the elaborate story told in that gospel Joseph is an old man and a widower with children when he marries Mary. Accordingly, when Jesus is born to Mary, the children of Joseph become his brothers and sisters. That is an ingenious solution because it explains not only the designation "brothers and sisters," but also why they are associated with Mary - presumably Joseph died by the time of the public ministry and Mary had raised these children as her own. It also explains how Mary could have remained a virgin even though married to Joseph. We should be honest in acknowledging that The Protevangelium of James (notice the author to whom it is attributed: a "brother" of Jesus who should have known the family history) is scarcely a reliable historical source. Nevertheless, it gives evidence of a tradition circulating at a very early period.


Within the New Testament itself there is tenuous evidence that the "brothers" were not blood brothers. In the crucifixion scene in Mark 15:40 and Matt 27:56 there is a reference to one of the women looking on from a distance as "Mary of James and Joses (Joseph)," presumably the mother of James and Joses. These are the names of two of the brothers of Jesus and we may be hearing in this scene that they are children of another woman named Mary. (Certainly "of James and Joses" is not a way in which Mark and Matthew would normally refer to Mary, the mother of Jesus.) This information would help to confirm the postbiblical tradition of The Protevangelium of James that the "brothers and sisters" were not children of the Virgin Mary.


Why the terminology "brothers and sisters"? I have said that normally the Greek words would refer to uterine or blood brothers and sisters. Yet if there is reason to suspect that these were not blood brothers and sisters (and only under that circumstance), we may resort to the Semitic terminology that could have underlay the Greek. On the one hand, while Greek has terms for "cousins," "step-brothers," "half-brothers," etc., the Greek terms used in the Gospels may have been influenced by early Christian references to Jesus' family phrased in Aramaic or Hebrew. Unlike Greek, these Semitic languages in Jesus' time did not have precise vocabulary for a wide range of family relationships. Rather they reflected a tribal background, where members of the same tribe, clan, or family were considered brothers and sisters, no matter what their precise relationship. A classic example is the use of "brothers" in Gen 13:8 to describe the relationship between Lot and Abraham, when Lot was more precisely the nephew of Abraham. Drawing on this fact, one may argue that the men and women who are called the "brothers and sisters" of Jesus are being designated according to a loose Semitic "tribal" terminology and were, in fact, more distant relatives - therefore not children of Mary. I reiterate that one would not go this route unless one had other evidence that blood brothers and sisters were not involved.




Q. 68. Were not Catholics always taught that the brothers of Jesus were his cousins?

Catholics were taught that, but not "always." In the Western Church, St. Jerome became the spokesman for a solution that differed from the one offered in The Protevangelium of James. Jerome was interested not only in Mary's virginity, but also in Joseph's virginity as a symbol for encouraging the monastic, celibate life. Accordingly, he disliked the explanation offered by The Protevangelium that Joseph had children by a previous marriage. An alternative explanation was that they were the children of Joseph's brother or of Mary's sister. I shall not attempt to confuse you by the intricate arguments advanced for those theses. In any case, an approach that would make the "brothers and sisters" cousins of Jesus became the almost universal view in the Western Church, and that is why it is familiar to Roman Catholics. One should emphasize, however, that the Church doctrine concerning Mary's ongoing virginity never identified who the brothers were.

 


You may well be saying to yourselves, "How did the issue of whether Mary had other children become so important?" Some may even be asking more radically, "Who cares?" Yet this was already a divisive point in antiquity, for over against The Protevangelium of James there was a distinguished theologian, Tertullian, who identified the "brothers" as children born of Mary; but Jerome wrote with violent indignation against others who held that view.

As for the current importance of the question, the main advocacy for the view that Mary had other children begotten by Joseph came after the Protestant Reformation. It represented a developing attitude that the New Testament had to be read on its own terms (where "brothers and sisters" were mentioned) without the influence of subsequent tradition, whether that tradition be represented by The Protevangelium which spoke of Joseph's children by a previous marriage, or by a Church Father like Jerome who spoke of the cousins of Jesus. Yet behind the literalist approach to the New Testament there was another issue, namely, a struggle over the respective value of the married and celibate lifestyles. Many Protestants who maintained that Mary had children were implicitly criticizing the failure of Catholic priests to marry and have families. Many on the Catholic side who were arguing for the continued virginity of Mary were implicitly defending the value of celibacy as a gospel virtue, and therefore exalting the celibate priesthood and sisterhood. In comment on this last point, let me urge that we Christians who remain loyal to the tradition of Mary-Ever-Virgin must do so without denigrating marriage or family. We must be clear in our minds that, if after the birth of Jesus Mary had conceived in a normal way and borne other children, that would have been a saintly action blessed by God, even as was her decision to remain a virgin-a decision implied by the title "Ever Virgin."



As for the continuing dispute today, we may find some help in the answer given in the ecumenical book by Scripture scholars from various churches, Mary in the New Testament (ed. R. E. Brown, et al.; New York: Paulist,1978), pp. 65-72. The authors of this book agree that the question of whether Mary had other children by Joseph is not raised directly by the New Testament nor answered without doubt therein. Rather, for intelligible reasons, depending on their use of subsequent church insight, Christians have emerged with different answers.

 


We Roman Catholics answer the question in the light of our church doctrine that Mary remained a virgin which, we hold, clarifies the uncertain picture presented by Scripture. We should abstain from considering unchristian those who interpret the New Testament differently; they should abstain from calling us nonbiblical when we speak of Mary-Ever-Virgin. The difference of belief is not directly over the Bible; the difference is in large part over the authority of tradition and church teaching.